le Bouquinoire, blog littéraire

De l’Affectivité.

Positionnement de la phénoménologie

comme philosophie de la vie selon Michel HENRY

« (…) redonner un sens au concept de vie intérieure. »

M. HENRY, L’essence la manifestation, p. 58

Que la pensée ait ses états d’âme, la tradition philosophique l’a souvent établi mais encore, ce faisant, il ne s’agissait jamais d’attribuer à ceux-ci une valeur positive de manifestation : sentiments trompeurs, sentiments inclinant la raison au relâchement, sentiments ténébreux…

L’œuvre de Michel HENRY (1922-2002) tend de part en part à une entreprise définitionnelle de l’affectivité en tant que telle. Son premier ouvrage, L’essence de la manifestation (1963), posant sa thèse en deux formulations : « CE QUI SE SENT SANS QUE CE SOIT PAR L’INTERMEDIAIRE D’UN SENS EST DANS SON ESSENCE AFFECTIVITE » (p. 577, souligné par l’auteur) et : « L’affectivité est l’essence originaire de la révélation » (p. 578). En phénoménologue, HENRY tente une acception philosophique de la Phénoménalité qui conquiert méthodologiquement sa positivité sur la Critique de la critique du sujet telle qu’elle apparaît dans la philosophie de la conscience. Le renversement méthodologique ainsi opéré est lourd de conséquence affirmant l’irréductibilité du sentiment à toute conscience, objectivante, signifiante, intentionnelle : ce que dit le sentiment et ce qui parle en lui, est lui-même et son essence, le logos originel de la vie. Celui-ci n’a pas besoin de la pensée ni de discours. L’affectivité conquiert alors sa place primordiale au sein de la phénoménologie entendue radicalement comme philosophie de la vie.

HENRY s’emploie à cerner les assises ontologiques de la phénoménologie posant les jalons d’une « phénoménologie radicale ». Engendrement réciproque de la conscience et de la connaissance, l’être du sujet s’affirme résolument comme exhibition muette et comme savoir antéprédicatif.

Renversement de la phénoménologie historique

S’agissant de la compréhension du lieu qui unit l’ontologie et la phénoménologie, il est reproché à HEIDEGGER de ne pas radicaliser la problématique de la méthode phénoménologique, au point crucial où la question de la phénoménalité deviendrait celle de la matérialité phénoménologique pure de la Substance ; c’est-à-dire encore, l’interrogation du « mode selon lequel elle se phénoménalise originellement »¹. Autour du constat critique – « Que ce qui apparaît dans l’apparaître soit d’abord et nécessairement l’apparaître lui-même, c’est ce que la phénoménologie classique n’a jamais clairement perçu »² –, l’acception positive et radicale de la méthode phénoménologique trouve à se formuler : « Seule une réduction qui va jusqu’au bout de sa capacité de réduire, qui suspend le Dimensional extatique de Visibilité où se jettent toute intuition donatrice concevable et l’évidence elle-même, tout faire-voir possible, découvre la donation originelle, celle qui, donnant la vie à elle-même, lui donne d’être la vie »³. Puisque la manifestation originelle n’admet pas la Visibilité (le phénomène en tant qu’il se montre) comme substantialité phénoménologique, alors les catégories de la philosophie classique ne conviennent pas qui n’impliquent qu’un « apparaître abstrait », formel. La phénoménologie matérielle est ainsi appelée à désigner cette « substance phénoménologique invisible » étant entendu que « celle-ci est un affect, ou mieux, ce qui rend possible tout affect, ultimement toute affection et ainsi toute chose »⁴. Cette Substance phénoménologique est encore désignée comme l’immédiation pathétique en laquelle la vie fait l’épreuve de soi : « Cette vie n’est donc pas quelque chose, par exemple l’objet de la biologie, mais le principe de toute chose. C’est une vie phénoménologique en ce sens radical que la vie définit l’essence de la phénoménalité pure et par suite de l’être »⁵. En quelque sorte, la philosophie de la vie telle que l’entend Michel HENRY procède d’un revirement optimal qu’obtient la critique de l’acception classique de la subjectivité transcendantale : « La phénoménologie classique se heurte à l’impossibilité de produire une connaissance théorique de la subjectivité absolue, apportant ainsi elle-même la preuve que la vie transcendantale se dérobe à toute approche intentionnelle, à l’évidence, et à la vue pure de la réduction phénoménologique »⁶. Dans cette mesure, HENRY reconnaît à la seule phénoménologie matérielle la possibilité de découvrir la « nature de son Dire et ainsi l’essence du logos lui-même »⁷, dans le Comment de son effectivité : « L’essence originelle de la phénoménalité, en tant que celle de la vie, exclut de soi insurmontablement tout faire-voir possible » et, dès lors, le logos « qui doit dire en la faisant voir dans ce qu’il dit l’essence de la phénoménalité, loin de pouvoir s’appuyer sur celle-ci et de la porter en lui comme son propre faire-voir, en diffère totalement »⁸. Conséquemment, le revirement est affirmé : la phénoménologie ne doit plus être « la tautologie navrante qui se borne à répéter, en une réduplication inutile, le phénomène immédiat »⁹. La phénoménologie matérielle s’assigne pour tâche de penser ce qui était resté inexploré jusqu’alors dans l’enceinte des théories de la subjectivité. La thèse fondamentale, dans son acception positive, assigne pour tâche à la philosophie, une pensée de la réalité vivante :

« Les choses diffèrent totalement selon qu’elles sont imprégnées dans le pathos de la vie, ne se voyant jamais elle-mêmes, ou qu’elles se tiennent au contraire devant le regard. Ce ne sont semble-t-il pas les mêmes. A la première catégorie appartiennent la pulsion, la force, l’affect, tout ce que nous sommes au fond de nous-mêmes, tout ce qui importe. Elles n’appartiennent pas à l’immanence pure parce que se trouvant placées là par hasard, mais parce que c’est là seulement qu’elles sont possibles. Il en est de même toutefois du regard, du voir, lequel ne se voit jamais – de la connaissance par conséquent et de la science elle-même : toute chose bascule dans la vie et n’a d’être qu’en elle, tout est vivant »¹⁰.

Au demeurant, que la philosophie se donne pour tâche la pensée de la réalité vivante, de la vie « en tant que vivante », cela signifie pour cette « tâche immense » d’être et la compréhension de la réalité et « l’auto-compréhension de cette compréhension » (Ibid., p. 12) ; finalement, auto-compréhension pour la phénoménologie matérielle elle-même de la méthode qui la rend possible « en tant que phénoménologie de l’invisible ».

Pour autant que la perspective de la phénoménologie devienne celle de l’inextatique irréductible, non plus celle du Dasein (HEIDEGGER) et de l’intentionnalité (HUSSERL), la vie subjective nouvellement entendue se trouve être l’affectivité transcendantale en cela même qu’elle est l’essence de l’Ego ; l’essence de la subjectivité est l’affectivité stipulait déjà L’essence de la manifestation, et le revirement fondamental se faisait entendre dans une formulation accomplie : D’une part, « l’affectivité (…) n’a rien à voir avec la transcendance (p. 579) » et elle ne constitue plus un mode de l’intentionnalité, mais sa condition immanente (cf. pp. 598-610). D’autre part, l’affectivité n’est pas une compréhension extatique, une compréhension existentiale du monde, une représentation transcendante en somme, mais l’immanence absolue de la vie elle-même :

« Considérée en elle-même, à vrai dire, l’affectivité ne comprend rien, elle est, bien plutôt, l’impossibilité de toute compréhension, le non-développement de l’ek-stase et, dans cette impossibilité seulement, dans ce non-développement, ce qu’elle est, l’immanence absolue de la vie dans sa passivité originelle à l’égard de soi, le souffrir et, comme telle précisément, l’affectivité »¹¹.

Puisque avec HEIDEGGER la transcendance est mise en situation, HENRY peut relever l’ambiguïté consécutive selon laquelle le sujet est parfois présenté comme l’étant, d’autres fois comme l’Ouverture à l’être¹². Autrement dit, il est soutenu que HEIDEGGER instituerait l’irréalité de la subjectivité du sujet en l’installant dans la transcendance – subjectivité comme néant, comme finitude béante vouée à la mort. D’autre part, fondant l’affectivité dans la transcendance, il ferait encore de l’affectivité une réalité représentative de l’être – l’affectivité comme Sorge ontologique relève encore de l’analyse de l’affectivité dite originaire comme compréhension existentiale du monde. HENRY commente : « Toute l’ambiguïté de la philosophie de la transcendance consiste dans la présupposition de l’affectivité du comprendre, présupposition qui ne présuppose pas seulement l’essence de l’affectivité mais qui, en la réduisant à celle du comprendre lui-même et en la confondant avec elle, la nie »¹³.

Précisément, selon le constat de l’hétérogénéité radicale du transcendant et de l’immanent, autrement dit, de la compréhension et de l’affection, du connaître et du souffrir, c’est un « renversement de l’ordre de la méthode »¹⁴ qui est proposé selon lequel il s’agit d’envisager le vivre pathétique à partir de lui, en vue de lui-même, en vue donc, de cette dimension ineffable de la vie qu’il est. Indubitablement « l’objet de la phénoménologie et sa méthode s’opposent maintenant phénoménologiquement comme deux essences irréconciliables – comme la révélation inextatique et pathétique de la vie d’un côté, le faire-voir intérieur au logos et présupposé par lui de l’autre »¹⁵. Par voie de conséquence, si la vie affective ne constitue pas une modalité de la vie intentionnelle, c’est-à-dire si le rapport entre l’immanence et la transcendance n’est pas celui de la contenance, mais plutôt si la seconde s’origine dans la première, alors il faut en quelque sorte admettre l’interface de la vie comme intériorité radicale d’une part – le « vivre pathétique » –, et la vie intentionnelle, la vie dans le Monde, d’autre part. En outre, la position heideggerienne révèle encore son manque de radicalité au sujet de cette fondamentalité de la vie : HEIDEGGER se cantonne dans la méthode « qui fait voir lorsqu’elle doit faire voir l’invisible » et encore « se heurte à l’aporie »¹⁶. Puisque la vie est en soi étrangère au faire-voir de la Parole, c’est la condition de la mise en relation des deux termes qui doit être interrogée par une phénoménologie de l’invisible. La question décisive devient celle-ci : « comment une philosophie de l’affectivité est-elle possible ? »¹⁷. En d’autres termes, la question sur la vie peut s’énoncer comme suit : comment pouvons-nous tenir un discours sur la vie ? Comment pouvons-nous rendre compte, rendre apparent ce qui a pour essence de n’être qu’en soi, de n’être qu’un « s’éprouver soi-même » ? Pour autant même que la vie est ce que je reçois en toute passivité, il faut demander : en quel sens de la donation la vie transcendantale m’est-elle donc donnée ? Et par suite, en quel sens de la méthode pourrons-nous obtenir que la Raison ne porte pas outrage à la livraison qu’offre la Révélation et finalement ne porte pas outrage à la Révélation elle-même ? ¹⁸

L’auto-donation de la vie

Dans le moment husserlien, par la réduction, la vie est en quelque sorte ce qui s’éveille à soi-même. L’intuition eidétique, du fait de sa capacité d’atteindre la chose dans sa réalité, atteint de façon pertinente cette réalité de l’essence transcendantale de la vie. Seulement celle-ci n’est pas « la réalité de la vie elle-même, la présentation de cette essence n’est pas la présentation de la vie » rétorque Michel HENRY¹⁹. Pour autant que dans la re-présentation de l’essence noématique, le pathos devienne un donné transcendant, ce sur quoi il nous est donné de réfléchir, celui-ci est un contenu extérieur, « indifférent, insensible, analogue à tout ce qui devient phénomène dans la lumière de l’extériorité » ajoute-t-il²⁰. Or le pathos, qui n’est rien d’autre que la capacité de « se sentir soi-même », que le souffrir immédiat de la vie, devient, eu égard à l’unique possibilité autorisée par l’husserlianisme d’une « affectivité intentionnelle », le pathos envisagé selon l’apparence du visible, c’est-à-dire qu’ici le pathos se propose selon une « forme irréelle »²¹. La vie transcendantale, dans son acception classique, vit d’une certaine façon, « loin d’elle ». Absorbée comme elle l’est dans le Monde, elle s’accomplit dans « l’anonymat le plus profond ». L’examen des Méditations cartésiennes de HUSSERL montrerait encore de quelle manière la vie transcendantale comme simplement constituante, reste aveugle à elle-même ; la constitution s’opère sans jamais qu’elle mette en œuvre une réflexion sur son auto-constitution²². Dans cette mesure HENRY montre comment le regard phénoménologique tel que l’investit la phénoménologie historique peut reconduire la vie transcendantale à la vie naturelle, celle-la même qu’étudie la biologie²³. De la vie naturelle, en effet, on peut dire qu’elle serait presque donnée en « un sens non-vivant ». L’objectivisme de la vie, que vise le sens naturel, reste aveugle à la vie en tant que la Réalité, ce qu’obtient tout autant donc, le regard phénoménologique en rendant la vie à l’apparence du visible. La lettre du texte heideggerien exprime dans ce sens : « vie doit être entendue comme un genre d’être auquel un être-au-monde appartient. Elle ne peut être fixée ontologiquement qu’en s’orientant privativement sur le Dasein. Le Dasein se prête aussi à être considéré comme vie à l’état pur »²⁴. Tout autant, HEIDEGGER, envisageant la donation comme les modalités de la passivité et de l’activité dans l’Ouvert, n’a pu réaliser le dépassement du moment qui le précédait. Chez lui, effectivement, il en est encore appelé à l’Horizon de visibilité qu’instaure le regard : la vie m’est donnée mais il faut aussi que je la gagne ! Cette vie, je me la donne et elle se donne à moi-même : regarder signifie, ni plus ni moins, accomplir la vigilance, la tension du regard dans l’Ouvert et garder ce qui m’est donné à voir dans ce qui rend manifeste, ultimement dans le manifeste lui-même²⁵.

La phénoménologie historique a donc ceci de remarquable qu’elle permet l’appréhension de la vie transcendantale selon le pôle de l’activité et en cela elle redouble bien le primat qui est accordé à cette dernière dans l’acception classique de la question de la connaissance. Le moi est le vivant et comme tel, non pas l’acte, mais celui qui accomplit l’acte, etc. Seulement, l’argumentation même semble révéler l’obstacle aporétique : Que le moi soit investi de ce pouvoir certain d’emprise et cependant, que ma vie demeure ce qui m’échappe continûment, c’est bien là ce qui montre l’incapacité de la problématique classique à découvrir ce qu’elle cherche ; et plus profondément, ce que doit révéler cet échec est, marque Michel HENRY, cette « impossibilité éidétique pour la vie de prendre position à l’égard de soi, de se séparer de soi pour ensuite, vouloir ou ne pas vouloir être soi, vouloir ou non se reprendre soi-même et, s’emparant de son essence coïncider de nouveau avec soi »²⁶. Dans l’acception husserlienne, en définitive, le moi demeure incapable d’envisager cette vie universelle à laquelle tout revient et l’argumentation découvre elle-même sa propre limitation dès lors qu’on admet que l’universalité de la vie dépasse ma propre vie. Cette dernière recèle toujours, pour moi, une dimension de transcendance qui ne m’est pas donnée dans la présence intuitive. La thématique qui dirige l’acception classique est finalement celle d’une donation qui demande à être entérinée, soutenue, validée, ce qui somme toute, est identiquement l’idée d’une non-donation de la vie et il s’agirait dès lors d’accéder, par la Raison, à ma propre vie. La non-donation de la vie s’explique par le fait que la vie jamais ne peut m’être donnée en son entièreté, en sa totalité infinie, puisque, en tant qu’être fini, m’échappe et le mystère de ma naissance et le mystère de ma mort. Notons encore que nous semble téléologique cette argumentation qui considère la vie, du fait de son impossible totalisation, comme ce qui dépasserait la subjectivité. La totalité elle-même reste invisible et la notion de temps à laquelle HUSSERL et HEIDEGGER ont recours (notion qui doit rendre possible la saisie de la mobilité de la vie) ne permettrait qu’une visée, irréelle, idéale, de la vie.

Du fait de la philosophie de l’affectivité transcendantale qu’il entreprend, dans une acception qui s’avère radicalement ontologique en ce qu’elle réinvestit la question de l’être en son pouvoir d’apparaître, Michel HENRY transgresse tant la position moniste que dualiste (dualisme entendu classiquement et analysé par HENRY pour ce qu’il n’est qu’une « dégradation du dualisme ontologique ») : ce qui est invariablement visé par cette philosophie du fondement est la condition humaine originaire en tant qu’elle se caractérise par la compréhension de l’imbrication de la vie et de la pensée en dégageant les deux modes du donner que sont transcendance et immanence. Le monisme consisterait à perdre de vue ces deux plans et le dualisme²⁷ les laisserait sans rapport ! Pour autant, il semble bien y avoir chez Michel HENRY cette recherche du principe qui assurerait la connexion entre l’implication vitale et l’implication noématique. Cette connexion est sollicitée dans la reconnaissance de la pensée en ce qu’elle est à la fois même et autre que la vie : « Toutes les modalités de la vie représentative sont, indissolublement, des modalités de la vie affective ». Et encore : « Toute structure noético-noématique repose sur sa propre détermination par une tonalité affective, qui constitue son expérience réelle »²⁸. Ainsi donc, toute activité trouve au final sa détermination dans l’essence affective du sujet transcendantal et celle-ci se réalise phénoménologiquement, en lui, comme le sentir fondamental qu’elle est : « Tout rapport est affectif et ne peut se produire que comme tel »²⁹. De nombreuses citations indiqueraient encore l’orientation novatrice du propos philosophique entrepris. Dans les tonalités affectives du sentir, s’accomplit l’avènement du Monde sur le fond de son essence affective, se constitue l’événement essentiel, « où vient et se rassemble tout ce qui vient », qui est « la venue comme telle » : « Les sentiments que provoquent en nous les choses sont la conscience de leur constitution » ; « (…) L’affectivité est le fondement universel de tous les phénomènes et les détermine tous originairement comme affectifs »³⁰…

Michel HENRY assigne pour tâche à L’essence de la manifestation de distinguer les domaines de la réalité et de l’idéalité, de l’originaire et de ses dérivés, etc. De cette manière, appréhender la connexion entre les deux implications dont nous parlons, c’est saisir la médiation entre l’ordre de la vie et l’ordre de l’intelligible ; c’est au final, saisir la pensée de la vie et la pensée du penser lui-même dans leur imbrication fondamentale, qui identiquement spécifie leur irréductibilité.

Que la visibilité de la vie reste une exigence du savoir connaissant et qu’ainsi le recouvrement de la vie par son voir n’atteigne pas la vie elle-même, nous avons déjà abondamment tenté de l’expliciter. Or, que la vie demeure bien en deçà de la présence et que le savoir qui n’interroge pas l’essence du faire-voir demeure, pour sa part, en deçà de la vérité ontologique, cela ne veut pas cependant dire qu’il faille conclure, à partir de cette irréductibilité du visible à l’invisibilité (de la vie), la radicalité suivant laquelle rien dans le visible ne reconduirait à l’invisible. Car toujours le visible porte en lui, livre encore dans le non-savoir de lui-même, ce qui justement le rend possible, la vie dans son pouvoir originaire, dans la Force originelle du manifester ; car toujours le visible porte en son faire-voir le non-voir dont il procède. Explicitons :

a/ Si la passivité originaire que subit la conscience doit être philosophiquement admise, c’est bien parce que, impressionnée, affectée, elle livre dans son non-savoir d’elle-même ce pouvoir d’être affecté, la sensibilité, un pouvoir de recevoir le donné qui prend nom d’affectivité.

b/ Toute vie doit être dite « en tant que vivante » pour ce qu’elle est affective, car vivre c’est originairement pour la vie elle-même, un « se sentir soi-même ». Par suite, de façon hyperbolique, il faut saisir en quoi « tout comprendre est affectif (E.M., p. 601) », car résolument, c’est la vie qui nous com-prend plus qu’il nous est donné de la comprendre. La vie n’est pas ce qui se comprend, ce qui est compris, mais en définitive, ce qui ne peut qu’être reçu ! DESCARTES remarquant : on ne peut « traiter de l’infini que pour (se) soumettre à lui, et non point pour déterminer ce qu’il est ou ce qu’il n’est pas » et encore « l’incompréhension est la raison formelle de l’infini »³¹. Quoiqu’il en soit, il nous est donné de viser l’impensable radical justement pour ce qu’il vient à nous qu’en demeurant cet impensable ; en cela notre visée, à son sujet, ne peut pas tout à fait en être une… Et alors il faut bien admettre que la vie affective ne procède ni d’une intentionnalité, ni d’une représentativité.

Nous pourrions encore à notre façon indiquer que, s’il peut être soutenu que le penser est à la fois même et autre que la vie, c’est précisément en ce sens qu’il en serait l’ad-verbe : « Le concept (de conscience), (…) n’ajoute rien à l’essence du sentiment mais la désigne seulement et l’explicite comme constituant en tant que telle, comme identique à la réalité, la dimension originelle de la phénoménalité pure »³². Ainsi entendu, le principe de toute affection est établi non pas comme l’étant, non pas comme l’objet, mais bien comme l’essence affective de la subjectivité transcendantale. En conséquence, la théorie de l’affectivité conquiert son assise ontologique et phénoménologique (affectivité en tant qu’elle est l’essence du Soi absolu) et porte ainsi la pensée de la vie dans l’ordre transcendantal de la conscience en cela même qu’ultimement c’est elle qui le définit : « Le sentiment ne se rapporte pas seulement à l’ego absolu de façon immédiate mais lui est identique »³³. Du reste, il apparaît, d’une part, que la vie affective dégagée dans son acception phénoménologique radicale peut définir le sujet comme esprit et vie ; d’autre part, ainsi entendue, « la vie affective reçoit pour la première fois son concept, révèle pour la première fois son essence, est visée, reconnue et déterminée pour la première fois dans sa réalité »³⁴. Non seulement la vie affective s’insinue pour la première fois et pour sa fondamentalité dans la recherche, mais de surcroît, c’est elle-même qui fait découvrir au programme la matérialité et la substantialité des « absolus phénoménologiques ». G. DUFOUR-KOWALSKA commente l’instauration de la vie affective comme part intégrante de l’ontologie phénoménologique de la subjectivité : « L’en-soi, chez M. HENRY, n’est pas un élément massif et inerte, mais au contraire le milieu où s’accomplit toute révélation, le milieu de la vie, l’élément même par conséquent du pour-soi. C’est en tant qu’il est soi dans son affectivité essentielle, dans le s’éprouver soi-même où il surgit en lui-même et pour lui-même que le sujet peut être pour autre chose, que quelque chose peut exister pour lui »³⁵.

Qu’il y ait un « savoir primitif du vivre », que ce soit le vivre lui-même qui l’apporte en lui et par lui, dans son effectivité phénoménologique, cela veut bien dire que l’affectivité transcendantale est reconnue pour son pouvoir de révélation, – « autant d’apparaître, autant d’être » stipule un texte plus récent –, est reconnue pour ce qu’elle est distincte, fondamentalement, de la sensibilité. Pour autant, l’auto-révélation pathétique du vivre n’est rien de visible, de représentable, et la méthode de recherche doit se positionner selon les exigences d’une phénoménologie de l’invisible, selon la modalité de l’immanence radicale : « toute vie est par essence invisible, l’invisible est l’essence de la vie »³⁶. En cela que l’essence originelle de la vie tient en la seule capacité de « cohérer » avec elle-même, de « s’éprouver soi-même », aucun horizon de Lumière ne se lève d’elle ; elle est ce qui jamais ne se sépare de soi, ce qui ne s’exhibe d’aucune façon dans le « Dimensional du Dehors ».

Sentiment et logos originel de la vie

Que l’essence demeure cachée dans la révélation même qui l’apporte, du fait qu’elle est cette révélation en tant que telle et rien de plus, c’est cela que relève Michel HENRY, comme sa détermination essentielle : « L’invisible constitue, dans la positivité de son effectivité phénoménologique spécifique, le Comment de la révélation de l’essence de la révélation et le détermine phénoménologiquement. Conformément à la détermination phénoménologique de son comment qui la constitue, c’est dans l’invisible et comme cet invisible lui-même que se révèle l’essence de la révélation »³⁷. La compréhension du propos sollicite donc l’opposition entre le visible et l’invisible. Ce qui se trouve visé ici est tout autant l’irréductibilité de l’un à l’égard de l’autre que, disons faute de mieux, l’unité dialectique des deux : « L’invisible (se trouve déterminé), non comme le concept d’une essence séparée, mais dans la fluidité du passage où il ne cesse de se constituer comme ce qui ne cesse de s’y dérober »³⁸. Nous l’avons déjà marqué, la distinction novatrice entre l’affectivité en vue de son essence et les significations diverses que la tradition en offre, acquiert un sens ontologique pour autant qu’il soit découvert que la vie s’origine phénoménologiquement dans l’absolu de façon qu’elle s’identifie à lui ; « autant d’apparaître, autant d’être »… Dès lors, il doit être soutenu de l’invisible qu’il s’oppose foncièrement au visible du fait donc, de « l’hétérogénéité ontologique radicale de leurs essences »³⁹. Encore une fois, l’opposition du visible et de l’invisible s’exprime résolument comme l’opposition du réel et de l’irréel. De sorte que cette distinction statue de l’invisible comme essence originelle de la vie, qu’il n’est jamais rien qui puisse être transcendant ; qu’il est ce qui, « s’accomplissant dans une sphère d’immanence radicale, ne se lève jamais dans la transcendance et ne peut non plus se montrer en elle »⁴⁰. Par voie de conséquence, le renversement des acceptions traditionnelles de l’affectivité, « toujours partiellement vraies », est fermement opéré, qui a su reconnaître sa fondamentalité toujours jusqu’alors éludée. Le « préjugé classique » ne retenait ni plus ni moins que l’irrationalité du sentiment et par-là, le plus souvent, son inimitable façon de brouiller le processus de la connaissance (le sentiment trompeur) ; plus sournoisement encore, d’incliner la Raison (la passion telle le désir…) en dehors de la quête de la vérité. En outre, eu égard à ce caractère irrationnel du sentiment, eu égard au fait établi que la Raison ne puisse jamais entrer en relation avec la Passion selon les capacités propres de ladite Raison (raison raisonnante), il fut admis, parfois à dessein, d’autres fois inconsciemment, de la vie affective inexplicable et (donc) mystérieuse qu’elle n’entrait pas dans le programme de l’ontologie. Ce faisant, on comprend de quelle manière les critiques du monisme ontologique, du rationalisme et de la philosophie de la conscience en particulier, menées dans le dessein d’élucidation de l’essence du phénomène, entraînent tout identiquement Michel HENRY à déceler les présuppositions, les limitations conceptuelles, au sujet du sentiment. Plus profondément et de façon hyperbolique, HENRY reconnaît en ces présuppositions, ces limitations, une unique et commune approche du sentiment, celle qui « inlassablement » soumet à l’horizon de transcendance, ce qui par essence est immanent⁴¹ ; l’unique et commune acception du sentiment comme ce qui n’est « rien ». Que la vie affective, en somme, doive être saisie à partir d’elle-même, c’est ce que la tradition n’a su voir martèle HENRY. Par suite, que l’ignorance que la vie a d’elle-même relève justement de sa condition essentielle, c’est pourrions-nous ironiser, ce qui n’a pas même pu être donné à voir à la tradition dans la mesure où elle s’est immergée dans cette première « erreur lourde de conséquence ». Ainsi donc, avec la tradition, la vie affective demeure injustifiable, sa compréhension est erronée, voire éludée et en tout état de cause, son concept ne peut être valablement constitué parce qu’elle reste comprise à partir de l’horizon d’intelligibilité qu’elle exclut par essence : soumettre notre vie affective au pouvoir de la pensée relève d’un projet qui est une « erreur absolue », un « contre-sens ontologique »⁴². Substituer à l’être une représentation revient à inverser l’ordre ontologique de la phénoménalité ; c’est manquer l’effectivité phénoménologique des tonalités affectives, manquer derechef la saisie de ces dernières pour les « absolus phénoménologiques » qu'elles sont. C’est au final, devons-nous dire, non seulement subordonner le réel à l’idéalité, mais en cela, plus fondamentalement, se priver de la réalité foncière : « tout regard intentionnel dirigé sur le sentiment a pour conséquence, non pas de le troubler ou (…) de diminuer son intensité, mais (…) de le priver de sa réalité »⁴³. Par voie de conséquence, le propos de Michel HENRY devient explicite qui se dirige à l’encontre de la saisie du sentiment en tant qu’il serait l’« obscur », le « ténébreux »… Eu égard à la compréhension ontologique de l’être du Phénomène doit être fermement affirmée « l’irréductibilité du Logos de la transcendance au Logos de l’affectivité »⁴⁴ ; affirmée aussi, l’illusion ou l’erreur pour ce qu’elle ne concerne jamais le sentiment lui-même. L’illusion (ou l’erreur) se trouve toujours hors du sentiment, dans l’« interprétation » qu’en donne la pensée : « le sentiment est pour la pensée un abîme, ce qui ne peut être compris » (Ibid.). Et encore : « Les objections dirigées contre le pouvoir de révélation de l’affectivité viennent justement de la méconnaissance complète de la nature de ce pouvoir, de la nature de la révélation qu’il accomplit (Ibid.). Ce qui de façon nouvelle est retenu, pour le sentiment, est sa positivité phénoménologique qui lui confère identiquement son assise ontologique : Le sentiment, pour autant qu’il est auto-révélation immanente de la vie, l’auto-attestation du vivre, doit être reconnu comme le logos originel de la vie. DUFOUR-KOWALSKA indique bien « qu’il ne s’agit pas pour Michel HENRY de nier le fait selon lequel tout sentiment est expérience de-quelque-chose (…). Il s’agit de relever de quelle manière le rapport du sentiment aux objets en présence n’est autre que celui d’une vie immanente (absolue) à la vie relationnelle (qui est celle de toute conscience) »⁴⁵.

De la sorte, appréhender les sentiments revient à cerner leurs rapports aux objets, comme le rapport de la vie originaire à la vie dans le Monde ; revient au final à cerner les pouvoirs de donation. Ainsi, il advient du sentiment qu’il n’est jamais rien d’étranger à lui-même. Autrement dit, ce qui se donne en lui et par lui est lui-même : « Le sentiment tout sentiment possible en général se révèle de telle manière que ce qu’il révèle dans cette révélation qui le constitue c’est lui-même et rien d’autre » et enfin du sentiment : « sa vérité est son affectivité »⁴⁶, son pouvoir de préhension sur lui-même et par lui-même. Ce qui fait que le moi s’affirme comme un soi, individu promis à la réalisation de lui-même en actant de son ad-venue au monde des vivants en tant que subjectivité incarnée.

La vie fera le reste.

Dany Sénéchaud

 paru dans Briffaut O. (dir.), Du désir au plaisir. De la dérive des sentiments.

Le Manuscrit éds., coll. ‘Conférences’, Paris, 2007. pp. 59-90

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–, (article) « Le concept d’âme a-t-il un sens ? » in Revue philosophique de Louvain, 64, 1966. pp. 5-33

–, (article) « Phénoménologie de la conscience, phénoménologie de la vie » in Sens et existence. Hommage à Paul RICOEUR. Seuil, Paris, 1975. pp. 138-151

–, (article) « Sur l’ego du cogito » in La passion de la raison. Hommage à Ferdinand ALQUIE. Vrin, Paris, 1983. pp. 97-112

–, (article) « La critique du sujet » in Confrontations, 20, 1989. pp. 141-152

–, (article) « Quatre principes de la phénoménologie » in Revue de métaphysique et de morale, 1, 1991. pp. 3-26

Autres références :

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